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Personalismo

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O personalismo para além de ser uma corrente filosófica sistematizada, representa uma corrente de pensamento que tem como centro de si à pessoa. Distingue-se como uma ideologia que considera ao homem um ser subsistente e autónomo, essencialmente social e comunitário, um ser livre, um ser trascendente com um valor em si mesmo que lhe impede se converter em um mero objecto. Um ser moral, capaz de amar, de actuar em função de uma actualização de suas potências e finalmente de definir-se a si mesmo considerando sempre a natureza que lhe determina.

Conteúdo

Origens

O personalismo como corrente de pensamento tem lugar dentro de um médio rodeado por diversas ideologias próprias da situação política que o mundo atravessava durante a primeira metade do século XX.

O cientificismo e o positivismo faziam parte de dito contexto e foram dois das ideologias que mais repercussões tinham no pensamento e actuar humano na época. A causa da popularidade deste novo materialismo intelectual acha-se no sucesso atingido pela ciência experimental.

O método científico era considerado como o único método de conhecimento válido e as únicas dimensões que realmente existiam eram as físicas e materiais já que podiam ser controladas mediante este método. Deste modo, recusaram-se as dimensões trascendentes da pessoa.

O capitalismo por sua vez proclamava a liberdade do indivíduo e seu direito à propriedade privada mas depois não estabelecia mecanismos solidarios entre os sujeitos, senão que a cada um devia resolver seus problemas com suas próprias forças e recursos.

Em resposta ao capitalismo, o marxismo como ideologia de grande popularidade no velho mundo oferecia um confronto com o opresor através da luta de classes para reapropriar dos meios de produção que tinham usurpado os explotadores. O homem estava subordinado à humanidade total para o que se procurava o chamado paraíso comunista.

Junto ao marxismo apareceram dois movimentos totalitarios com uma concepção da pessoa muito particular. O nazismo por um lado, propugnaba a supremacía da raça aria sobre todas as demais e daí deduzia seu direito a dominar sobre todos os povos. O fascismo por outro lado, definia ao homem como um momento ou manifestação concreta que adopta um Espírito absoluto que permanece e ao que tem que pôr a seu serviço.

Ante as correntes de pensamento que subordinaban ao homem a uma entidade superior e reduziam sua natureza a dimensões concretas que não abarcavam todo o que implica ser pessoa; surge a necessidade de uma resposta que o revalorizara e defendesse a verdadeira identidade do mesmo.

Esta resposta, deveria estar contextualizada na realidade do mundo actual e deveria ser um médio para facilitar propostas de acção à problemática do homem. Realçar a noção de pessoa, a experiência de sua ser, o encontro com os demais, seu trascendencia, subjetividad e liberdade constituía uma tarefa de soma importância e laboriosidad que finalmente o Personalismo toma a bem realizar.

Precursores

Emmanuel Kant

Immanuel Kant
Artigo principal: Emmanuel Kant

Contribuas ao personalismo

A Kant considera-se-lhe precursor do Personalismo por seus contribuas em torno da concepção de pessoa como valor absoluto, a distinguindo radicalmente das coisas ou objectos. Estas intuiciones têm servido para colocar alicerces à proposta filosófica e cultural do Personalismo. ANITA WILCADMA

Dantes de abordar os pontos pelos quais se lhe considera precursor do Personalismo, é importante dar um vistazo ao caminho de reflexão percorrido por Kant, através do que chamar-se-ia sua Antropologia Filosófica.

Antropologia filosófica kantiana

Kant tenta superar a oposição entre racionalismo e empirismo; sua reflexão trascendental sobre a razão pura como condição para a possibilidade de um conhecimento objectivo, será fundamental em toda a filosofia posterior, por isso sua proposta tem uma importância extraordinária. Mas também não consegue montar uma imagem filosófica do homem que possa abarcar a unidade e totalidade do ser humano.

Contraste-los entre intuición sensível e pensamento conceptual, entre conhecimento teórico e actuação prática, entre ciência e fé, não conseguem formar uma unidade. Quando Kant tomada do racionalismo escolástico de Wolff os três sectores da metaphysica specialis e entende o mundo, a alma e Deus como ideias da razão pura, está a entender ao homem






SOFIA unicamente baixo o título de alma”; neste esquema apresentado, não há lugar para o homem total e concreto, o qual dificilmente se justifica em com a obra kantiana “Antropologia em sentido pragmático”. Enquanto uma Antropologia fisiológica pergunta-se “que faz a natureza com o homem”, a Antropologia pragmática se propõe a questão de “que faz o homem de si mesmo”.

Antropológicamente é mais importante a conhecida referência ao tema que Kant faz na introdução à Lógica, e na que formula as perguntas fundamentais do homem: Que posso eu saber?, que devo fazer?, que posso esperar?, que é o homem?, e agrega Kant: “À primeira pergunta responde a Metafísica, à segunda a Moral, à terça a religião e à quarta a Antropologia, já que as três primeiras perguntas estão relacionadas com a última”.MAS

Ainda quando Kant não conseguiu traçar uma Antropologia que contemple ao homem completo, fez importantes contribuições, quando em sua reflexão filosófica dá o salto da razão especulativa, à razão prática. É em sua obra titulada Fundamentación da metafísica dos costumes (1785), quando apresenta uma reflexão centrada na pessoa como valor absoluto. É a partir de aqui que suas contribuições são valorizadas dentro do contexto de uma filosofia personalista.

Imperativo categórico: o homem fim ou médio?

É na segunda parte de sua obra, onde Kant expõe o chamado “imperativo categórico”, através do qual estabelece que as leis morais se apresentam como uma obrigação absoluta para a vontade, quem é determinada à acção com independência das condições empíricas ou dos móveis do fazer materiais, reducibles ao prazer subjetivo e egoísta, “determinada por tanto, pela mera forma de lei, como suprema condição de todas as máximas”.

Kant tem empregado uma primeira fórmula e general deste imperativo: “obra de tal modo que a máxima de tua vontade possa sempre valer como princípio de uma legislação universal”.

Com esta primeira formulación, Kant põe sobre a mesa da reflexão, a importância de fazer que a própria acção se conforme com a lei. É verdade que Kant concebe a lei a partir da razão, no entanto já se apresenta um nível de exigência para a pessoa, o facto de não actuar guiado pela própria conveniencia e interesses, senão seguindo um critério objectivo, que ao mesmo tempo possa se converter em critério para os demais. Apesar desta proposta Kantiano sobre a obediência à lei, ainda se mantém no âmbito do dever.

A segunda fórmula diz: “obra de tal modo que trates à humanidade, tanto em tua pessoa como na dos demais, sempre como fim, nunca simplesmente como médio”. Aqui introduz a noção do fim dentro da ordem moral, que dantes considerava entre os motivos materiais. Os demais fins relativos que o homem se propõe são máximas subjetivas, com valor para o próprio sujeito. Só “o ser racional existe como fim em si mesmo” e “possui um valor absoluto”.

Portanto, já não entra somente entre os fins subjetivos, senão vale também como princípio objectivo e universal. Os seres irracionais valem só como médios e por isso se chamam coisas, “mas os seres racionais, se lhes chamam pessoas, porque sua natureza os distingue como fins em si mesmos, isto é, como algo que não se pode usar meramente como um médio”.

Para Kant (1724-1804), no final do s. XVIII e após a Revolução francesa, a hierarquia epistemológica investiu-se. Há uma primacía da ética sobre a política, de acordo com uma revalorización da pessoa, entendida sempre como um fim em si mesma, em frente ao conjunto das coisas, não mais que meros meios disponíveis para a pessoa (cabe destacar que a forma mais digna de nos referir ao ser humano, pessoa, em línguas latinas se declina em feminino).

Por isso Kant, em lugar de falar de um bem (que pode se entender como uma coisa) comum”, prefere falar de um “reino (de clara connotación humana e cristã) de fins”, no que o exercício das liberdades individuais seja compatível com o sometimiento a uma lei universal.

Está claro que o individualismo da antropologia kantiana ou a de J.S.Mill (1806-1873) não é posesivo, como o de Hobbes ou Locke. Ademais, seguindo a Kant, a escola de Frankfurt e outras ofereceram um modo de contractualismo que admite uma pluralidad de direitos e deveres que beneficiam ao conjunto da humanidade. Mas no momento em que superam o afán posesivo, se aproximam ao Personalismo, como ocorre com a segunda formulación do imperativo kantiano: “considera a tua própria pessoa e à dos demais sempre como um fim, nunca só como um médio”.

Com esta formulación Kant contribui ao Personalismo uma intuición fundamental, que será a base das propostas de alguns autores posteriores. Através desta fórmula do imperativo categórico, Kant não faz outra coisa, que colocar à pessoa como centro da reflexão, como um valor absoluto, radicalmente diferente das coisas e como critério de julgamento determinante para adecuar o fazer do homem, evitando os subjetivismos.

“Obra de maneira que a vontade de todo ser racional possa se considerar a si mesma, mediante sua máxima, como legisladora universal”. Esta fórmula é um prolongamento da anterior, assim que sujeitos morais, como reino dos fins, se acentuando finalmente a autonomia do homem.

Soren Kierkegaard

Soren Kierkegaard.
Artigo principal: Soren Kierkegaard

Contribuições ao personalismo

Uma volta à pessoa e a sua liberdade

Em Copenhague , em 1844 o pensador cristão Sören Kierkegaard escreve O conceito da angústia, obra que subtitula como Uma singela investigação psicológica orientada para o problema dogmático do pecado original. Kierkegaard pretendia mover entre a Psicologia e a Dogmática mas, apesar de seu definido propósito, incursionó – como não podia ser de outra maneira –no campo filosófico para nos brindar uma valiosa versão sobre o ser humano. Isso era inevitável pois o suposto do pecado é a liberdade.

Segundo Emmanuel Mounier, Kierkegaard encarnaria a revolução socrática do século XIX, já que seu pensamento volta ao homem moderno, aturdido pela descoberta e a exploração do mundo, é uma volta à consciência de sua subjetividad e de sua liberdade.

Continuamente em sua obra expressa que o homem é uma síntese de alma e corpo, constituída e sustentada pelo espírito e é precisamente o espírito, o centro existencial do ser humano, o fundamento de sua liberdade ontológica. Por isso o autor expressa que o homem, “ao se voltar para adentro descobre também a liberdade”. Kierkegaard aponta que a liberdade não é “atingir isto e aquilo no mundo, de chegar a rei e imperador e a vocero da actualidade, senão a liberdade de ter em si mesmo consciência de que ele hoje é liberdade”.

Para o pensador dinamarquês a liberdade prende-se na angústia, à que refere como “a vertigem da liberdade”. Ela surge quando ao querer o espírito pôr a síntese, a liberdade fixa a vista no abismo de sua própria possibilidade e joga mão à finitud para se sustentar. E, mais adiante, ao afirmar “que quando mais profundamente se angustia tanto maior é o homem” precisa que não há que considerar à angústia “no sentido em que os homens em general a tomam, referindo a angústia a algo externo que se acerca desde fora, senão no sentido de que o homem mesmo produz angústia." Heidegger, Sartre e outros pensadores, quase em um século depois, retomariam neste ponto a rota desbrozada por Kierkegaard.

O homem e a eleição da vida

Muito vinculado com o tema anterior, Kierkegaard desenvolve sua reflexão em torno do tema da eleição, através do qual concebe à pessoa como um ser aberto ao Tu de Deus, o qual permitir-lhe-á atingir sua plenitude. Para isso, apresenta os três estádios fundamentais do caminho da vida, isto é, as esferas que marcam um itinerario individual.

É o nível da existência no ser pessoal. O homem conforma-se com uma vida placentera exenta de dor e de compromisso. A preocupação aqui é arrancar à existência o máximo prazer possível, ainda que depois desemboque na nostalgia, a insatisfacción ou o anseio de viver passados gozes. O bom para o esteta é todo aquilo que é belo, que satisfaz ou que é agradável. Este homem vive inteiramente no mundo dos sentidos e é um escravo de seus próprios desejos e estados anímicos.

É o nível do ser em si. O homem afirma-se a cada vez mais no amplo tecido das relações humanas, o homem descobre em si mesmo a verdade, que é a subjetividad. Neste estádio manifesta-se o sentimento de responsabilidade ante compromissos adoptados. O indivíduo decide-se pelo casal, por uma profissão ou uma actividade social, etc.

O nível da trascendencia. Este é o estádio ao que se chega mediante uma relação subjetiva muito pessoal e autêntica com Deus por médio da fé. Representa o passo definitivo que tem que dar o homem. Só se renuncia a si mesmo, para superar as limitações que a realidade lhe impõe, acede ao trascendente, a Deus e à verdadeira individualidad.

É aqui onde se encontra uma das mais importantes contribuições deste filósofo à alternativa personalista. A pessoa para Kierkegaard é tal, por estar adiante de Deus, por ser existência dialogada entre o eu humano e o Tu de Deus. O homem é verdadeiramente pessoa quando sai ao encontro de Deus, que é o Trascendente, o Tu. Só em referência a Ele pode se falar do ser pessoal do homem.

Um existencialismo aberto ao ser pessoal

Kierkegaad, considerado o fundador da filosofia existencial, apresenta a possibilidade de uma verdadeira volta à pessoa, sem ter que negar à natureza humana, senão a colocando como o ponto de partida para o encontro com o ser pessoal.

Sua postura existencialista parte de uma forte crítica na contramão do Idealismo de Hegel , quem diluye ao indivíduo no espírito universal e absoluto; ademais arremete na contramão do materialismo de seu tempo, que não consegue atingir o propriamente humano e nem tão sequer o explicar.

A Kierkegaard o que lhe interessa é a existência, é ele quem acuña este conceito no sentido da existência humana, isto é, do homem individual e concreto na totalidade de sua experiência pessoal, de sua exclusividade e autonomia, de sua liberdade e responsabilidade.

Este indivíduo concreto cobra consciência de si mesmo na impotencia e no quebranto, na culpa e na angústia. Mas é na fé, que se sabe aberto a Deus e libertado por Deus, único no que pode encontrar o sentido de sua existência. A existência humana pessoal, significa em definitiva, uma “existência adiante de Deus”.

Comunión entre vida e pensamento

A figura de Kierkegaard representa um dos casos mais sobresalientes de interdependencia entre o pensamento e a vida. Sua filosofia aparece como imperativo vital, como verdade que só se constitui plenamente como tal ao se converter em vida; e a vida, como experiência reveladora da mesma verdade teórica.

Com frequência qualificou-se sua doutrina como biográfica, como confesión pessoal, mas isso não tem de significar uma estreita limitação do valor de suas ideias, como se estas só atingissem validade para a própria vivência pessoal do autor. A obra de Kierkegaard é verdadeira filosofia, e seu conteúdo por tanto, de valor universal.

Se a doutrina de Schopenhauer podia ser considerada como o grito de uma amarga experiência do sinsentido de uma vida sem esperança, a de Kierkegaard representa o anúncio apasionado da verdade que dá sentido e esperança à existência humana. Enquanto em Schopenhauer , pelo mesmo pesimismo e irracionalismo doutrina, cabia um divórcio entre o pensamento e a vida externa, em Kierkegaard, impõe-se a assunção vital da teoria.


Principais personalistas

Jacques Maritain

Artigo principal: Jacques Maritain

Pensamento filosófico

Maritain é considerado geralmente como um dos representantes contemporâneos do tomismo e personalismo comunitário, pois foi o primeiro que desenvolvo tecnicamente alguns temas personalistas, além de inventar parte da terminología e influir deste modo em Emmanuel Mounier, e este é sem dúvida a fonte principal de seu pensamento; mas também deve se dizer que o pensamento filosófico de Maritain tem uma predominante vertente antropológica que depois se projecta à ética e à filosofia política. Por isso, se o tomismo é a fonte, não é o volume: Maritain parte do tomismo mas avança decididamente por sendas que Tomás de Aquino não percorreu, como as anteriormente assinaladas. Dentro desta antropologia sua ideia central parece ser a consideração do ser humano, essencialmente, como um ser de carências: como "o mais desprotegido de todos os animais". Não é uma ideia inteiramente sua, pois com diferentes matizes se encontra em boa parte da antropologia contemporânea. Sim que lhe pertence o desenvolvimento de carácter trascendente que nasce de dita ideia.

A humanidade "a esencia do verdadeiro homem" expressa-se na cultura, de tal maneira que o homem não é um animal de natureza, senão um animal de cultura; sua natureza consiste em sua cultura, entendendo esta principalmente em sua dimensão subjetiva; isto é como cultivo. Desta forma vem dada a abertura à consideração da educação como eminente tarefa humana; pois pode dizer-se que, para Maritain, a educação é a via para a humanización do homem. A humanización é o essencial dinamismo que move e dá sentido à conduta humana. O animal simplesmente sobrevive; o homem trasciende este dinamismo primário pois dá-se a si mesmo os recursos para a sobrevivência e, assim, vai para além deles: os trasciende.

Em isto consiste o passo de indivíduo a pessoa que, para Maritain é outra forma de considerar a existência plena e radicalmente humana. Além de como tomista, Maritain é considerado como um personalista; a síntese de ambas dimensões está em sua personalismo cristão que, junto com Gabriel Marcel que, por verdadeiro, também foi discípulo de H. Bergson, distingue-lhe de outras visões ou pensamentos personalistas.

Para Maritain, "a ideia completa do homem, a ideia integral do homem necessária para a educação não pode ser senão uma ideia filosófica e religiosa. Filosófica porque essa ideia tem por objecto a natureza ou esencia do homem; e religiosa em razão do estado existencial da natureza humana com relação a Deus".

O cultivo do homem culmina na dimensão religiosa, na abertura a Deus, a radical indigencia originaria da existência humana só pode ser completada por Deus. Tal é o sentido seu humanismo integral, título de um de seus mais difundidos livros e possivelmente o nome mais adequado e mais fiel para a filosofia de Maritain, que não é uma teología particular, senão uma antropologia filosófica, pois "desde o ponto de vista filosófico a noção principal sobre a que nos importamos insistir aqui é a noção de pessoa. O homem é uma pessoa que se governa a si mesma por sua inteligência e sua vontade. O homem não existe simplesmente como ser físico. Possui em si uma existência mais rica e mais nobre, a sobre existência espiritual própria do conhecimento e do amor".

Emmanuel Mounier

Artigo principal: Emmanuel Mounier

Sua filosofia

A filosofia de Mounier afirma que o indivíduo é a dispersión da pessoa na matéria, dispersión e avaricia. Afirma que a pessoa não cresce mais que apurando do indivíduo que há nela, a pessoa chega a se reivindicar como ser concreto e por isso relacional e comunicativo, isto é, comunitário. Em plena posse de uma dialéctica existencial, o personalismo isolado como unidade tendo em conta a humanidade como referência máxima com a qual cotejar, centra suas esperanças no termo linguístico pessoa

Sobre a pessoa

“Uma pessoa é um ser espiritual constituído como tal por uma maneira de subsistencia ; mantém esta subsistencia por sua adesão a uma hierarquia de valores livremente adoptados, assimilados e vividos por um compromisso responsável e uma conversão constante: unifica assim toda sua actividade na liberdade e desenvolve, por añadidura, a impulsos de actos criadores a exclusividade de sua vocação”.

O homem é todo o corpo, mas também, é todo o espírito. Esta última noção restaura a dignidade inherente que Sartre recusa, enquanto combate a convicção de Marx , de que o homem é unicamente corpo. O homem não pode existir sem o corpo, certamente, mas é o reconhecimento de seu espírito o que completa a antropologia que Marx recusa.

Mounier utiliza a expressão de existência encarnada" para connotar a unidade entre corpo e espírito. É o espírito o que nutre o pensamento e o corpo quem leva o pensamento à expressão: "Não posso pensar sem ser, e não posso ser sem meu corpo, o qual é minha exposição a mim mesmo, ao mundo, a todos os demais. Através dele somente posso escapar a solidão de um pensamento que seria somente um pensamento a respeito do pensamento." Em resumem, a existência objectiva do corpo, combinada com as experiências subjetivas do espírito, actualizam à pessoa.

Mounier esboçou cinco pontos que se fazem necessários para que possa chegar a se desenvolver uma sociedade personalista e comunitária:

1.Sair de si mesmo; isto é, lutar contra o “ que hoje denominamos egocentrismo, narcisismo, individualismo;

2.Compreender: Situar no ponto de vista do outro, qual empatía; não procurar no outro a um mesmo, nem o ver como algo genérico, senão acolher ao outro em sua diferença;

3.Tomar sobre si mesmo, assumir, no sentido de não só compadecer, senão de sofrer com a dor, o destino, a pena, a alegria e o labor dos outros;

4.Dar, sem reivindicar-se como no individualismo pequeno burgués e sem luta a morte com o destino, como os existencialistas. Uma sociedade personalista baseia-se, pelo contrário, na doação e o desinterés. Daí o valor liberador do perdão;

5.Ser fiel, considerando a vida como uma aventura criadora, que exige fidelidade à própria pessoa.

Mounier, no entanto, argumenta que o isolamento do homem permanecerá penetrante até que renove seu sentido de vocação moral, algo é possível somente em uma comunidade.

A pessoa e a vocação, nas palavras de Mounier, são possíveis "só em sua sem igual obediência à ordem de Deus, o qual é chamado "amor ao próximo"’. Amar a outros envolve as relações interpersonales e a interacção comunitária, cujo resultado é "reconciliar ao homem a si mesmo, lhe exaltar e transfigurarle." Isto deixa ao homem aberto a experiências e à trascendencia, experiências que não estão disponíveis ao indivíduo isolado.

Entre outros pontos de sua filosofia, Mounier fala sobre o estado como uma admisión social de que o homem pode exercer poder sobre o homem, uma noção que é enganosa à ideia personalista de comunidade. O argumenta que a inevitabilidad do estado não necessariamente lhe outorga autoridade.

O Estado está facto para o homem, não o homem para o Estado, bem como a economia está destinada para servir ao homem, e não o homem ao serviço da economia. Em termos do personalismo de Mounier, o Estado não é uma comunidade espiritual, ou uma pessoa colectiva no sentido próprio da palavra. Não está acima da pátria nem da nação, nem muito menos com respeito às pessoas. Nesse sentido, vem a ser um instrumento ao serviço das sociedades, e, através delas, ao serviço das pessoas, tendo o carácter de artificial e subordinado, mas ao fim necessário. Devido à natureza dual do ser humano, assim que tende tanto ao bem como ao mau, as pessoas e as sociedades sucumbiriam à anarquía sem a presença do Estado.

O Estado constitui-se como o “último recurso” para arbitrar os conflitos dos seres humanos entre si. Eis à jurisdição do Estado. Mas, assim que relação de médio a fim, pode-se detectar já que, segundo a doutrina personalista, o Estado vem a ser o médio, e a pessoa o fim. O Estado existe para que as pessoas encontrem sua realização, desde um primeiro plano de garantia de uma coexistencia superadora do mais absoluto caos social. O Estado só existe em benefício da pessoa realizada em sociedade.

A nação assim constituir-se-ia como o ponto intermediário entre sociedade e Estado, atingindo sua plena realização em uma comunidade personalizada. Ao fim de contas, Mounier fala de uma comunidade internacional, e do derrumbamiento do Estado nação.

Dentro de sua filosofia, Mounier culmina seus pensamentos com o “Manifesto” personalista. Nesse sentido, Mounier dirige o “Manifesto” contra a ideologia sociopolítica de seu tempo, formulando pontualmente uma própria doutrina de índole personalista, porque põe énfasis na pessoa humana dentro do desenvolvimiento das sociedades organizadas.

No “Manifesto ao serviço do Personalismo” Emmanuel Mounier faz um layout sobre as estruturas fundamentais de um regime personalista, que começam com os princípios de uma educação personalista, que se traduzem nos seguintes pontos de carácter personalista:

Ao passo de sua morte, criou-se um instituto que pretende ser âmbito de encontro entre intelectuais, profissionais e trabalhadores com um comum desejo transformador; o de realizar uma comunidade de adultos libertados do afán de posse e tendentes a uma sociedade personalista e comunitária, por livre, ética, fraterna e profundamente espiritual.

O centro de pensamento e acção é a pessoa humana, fim em si mesma, mas não encerrada individualistamente, senão aberta ao compromisso solidario com o outro, e ordenada à trascendencia. Persegue-se a transformação da interioridad humana e a das estruturas que habita; a sabiendas de que a revolução será espiritual ou não será, será socioeconómica ou não será.

Maurice Nedoncelle

Artigo principal: Maurice Nedoncelle

Personalismo de Nedoncelle

Nédoncelle ocupa um lugar aparte no grupo dos personalistas. Professa sinceramente o personalismo, assim que que declara que a pessoa é algo fundamental na realidade ou nas estruturas do mundo, e tem dedicado seus esforços à análise da intimidem psíquica do ser pessoal e das relações interpersonales. Mas tem negado a dimensão sócio-política que Mounier e os seus atribuíram à pessoa como princípio da revolução das estruturas da sociedade. Em resposta a algumas perguntas, declara ser animal apolítico” que se manteve sempre à margem da política e de todo o partido. Em definitiva, a filosofia personalista não está enlaçada essencialmente “com corolarios sociais e políticos”. É pelo que Nédoncelle figura como teórico desta corrente, e, seguindo a Lacroix, se lhe designa como o “metafísico do personalismo”.

Nédoncelle não trata de explayar uma metafísica da pessoa em sentido estrito, pois seu interesse tem sido “o estudo fenomenológico e filosófico da pessoa”, entendendo isto último como reflexão filosófica em general, que às vezes implica problemas metafísicos. O fundo metafísico que subyace a suas análises é o da filosofia cristã, recebida em sua formação filosófico-teológica do seminário. A estes supostos da filosofia ate-se, mas não os expõe de maneira explícita.

Método

No seio do personalismo, Nédoncelle apresenta uma problemática própria, com um pensamento tecnicamente elaborado. O método por ele usado é preferencialmente inductivo, que une a análise reflexivo e a intuición, a descrição fenomenológica e o entendimento metafísica. Método complexo, requerido pela índole do tema central, a intersubjetividad, que não consente a disociación do descritivo e da reflexão, da fenomelogía e da metafísica da pessoa. Por isso afirma que seu método “é mais inductivo que deductivo” porque parte da fenomenología para aceder a dita metafísica, ou mais bem se entrelazan, e há “uma ósmosis” entre ambas. E por fenomenología entende não o sistema eidético e de intuición das de Husserl, ao que nunca menciona, senão em seu acepción mais geral de descrição empírica, e em grande parte intuitiva, dos dados, sobretudo da experiência interna.

Eu-tu

A relação do eu a um tu é o facto primitivo, a experiência fundamental e fundante, à que a consciência não pode sustraerse sem tender a se suprimir. A consciência de si é solidaria com outro sujeito, com um tu. É o que chama a díada eu-tu, orça à outra díada sujeito-objecto; e que é bilateral, recíproca. Toda percepción da pessoa do outro assim que pessoa implica uma reciprocidad dada e querida. “Para ter um eu é preciso ser querido por outro eu e, a sua vez, lhe querer; é preciso ter uma consciência, ao menos escura, do outro e das relações que unem entre sim os termos desta rede espiritual que é o facto primitivo da comunión das consciências… Outro não signifca não-eu, senão vontade de promoção do eu, transparência do um para o outro. É uma coincidência dos sujeitos, uma dupla inmanencia… Desde então constitui-se ou revela-se uma consciência colegial, um nós”. (A réciprocité dês conscientes, Paris 1942, p.319) Não há, pois, um eu sem o nós e não se constrói ou se personaliza senão por médio do tu. A pessoa não está jamais completamente feita, e tende a personificarse, a chegar a ser mais fazendo chegar a ser a outros eu. Mas esta eficiência não chega ao fundo do ser da pessoa.

Amor

O amor é o princípio desta reciprocidad das pessoas e comunión das consciências. Amor e pessoa parecem intrinsecamente unidos. Em sua forma completa, o amor não pode não ser pessoal, e a pessoa não pode se compreender fora de uma rede de amor entre sujeitos. É definido como uma vontade de promoção que une as consciências em uma comunidade espiritual. Em realidade é na relação directa entre duas consciências amantes como se experimenta a verdadeira reciprocidad. O amor desvela a natureza da pessoa. Nele se descobre a relação fundamental das duas consciências que se chamou díada e que é relação de amor, formando a reciprocidad e intersubjetividad. O amor desvela a natureza da pessoa. Nele se descobre a relação fundamental das duas consciências que se chamou díada e que é relação de amor, formando a reciprocidad e intersubjetividad do nós. Comunión, consciência colegial e vontade de promoção mútua para encontrar o próprio desenvolvimento em uma perspectiva universal, tal é o amor, e esta é a natureza da pessoa revelada no amor.

Deus

A consolidação das pessoas e de sua reciprocidad de amor só pode se explicar em Deus, o “Tu” por excelencia, o único capaz de dar consistência às pessoas e salvar sua continuidade. Somente em Deus é onde a ordem das pessoas tem seu objecto. “A possibilidade de dirigir-nos sem limites para uma realização total de nós, que fora ao mesmo tempo realização total da rede de pessoas com as quais nos encontramos na existência, não pode se explicar nem pelos esforços do eu nem pela colegialidad de todos os eu. Não pode se explicar mais que por um Deus, que deve ser pessoal. Não somente estamos causados pelo ser, senão também queridos por um Deus… A fenomenología do cogito concreto nos impõe o reconhecimento desta prioridade divina em nós como uma conclusão pela reflexão sobre a causa e o fim de nosso querer”.

O “Teu” divino criador, único para todas as consciências e pessoa de modo eminente, forma com toda a pessoa um nós, se constituindo “o colégio de todos os eu”, fundamentado na pessoa divina. É que o eu e o nós se fundam sobre Deus, criador e promotor indefinido da cada consciência e da cada díada humana. Pela criação e o sostenimiento que tal Tu realiza em todo eu, é possível uma comunidade verdadeiramente pessoal, consolidada pela reciprocidad divino-humana, do nós colegial que formam os eu com Deus. Tal descoberta de Deus fundamentante pela experiência interior da consciência e de sua relação de comunión com as outras consciências, parece ter um fundo ontologista: a presença de Deus desvelar-se-ia nessa consciência da reciprocidad. No entanto, Nédoncelle vê em isso, mais bem, uma prova de Deus pela reflexão filosófica, isto é, pela insuficiencia, caducidad e finitud dos seres pessoais humanos, que recebem a subsistencia na caridade criadora de Deus. A experiência fenomenológica mostra que não há caminho para Deus que não passe pe rea quae facta sunt, pela via da casualidade das provas clássicas.

Comunidade

O personalismo de Nédondelle não conduz a nenhum “colectivismo”, senão mais bem lhe é contrário. O sentimento colectivo pode ser uma preparação à reciprocidad das consciências, mas não constitui o nós da intersubjetividad, que é muito diferente do nós das comunidades políticas ou o dos grupos apolíticos. Mais a consciência comunitária também se estabelece por um procedimento binário, pois se chega à formação da comunidade por extensão da relação entre dois amigos. Para Nédoncelle, não obstante, os “grupos sociais” são um risco para a verdadeira comunión de reciprocidad. Não criam nada de pessoal, senão servem para transmitir algo do pessoal a outros, ou também como um campo privilegiado para promover a cooperação das pessoas em um trabalho de equipa.

Gabriel Marcel

Artigo principal: Gabriel Marcel

Pensamento filosófico

As chaves do pensamento de Gabriel Marcel têm como ponto de partida as vivências experimentadas pelo filósofo durante a Primeira Guerra Mundial. Ditas chaves determinam-se em primeiro lugar pela rejeição à abstracção e ao sistémico que lhe recordavam a esterilidad do idealismo inicial que caracterizava sua filosofia e em segundo lugar (mas não menos importante) pela experiência e o pensamento positivo.

Entre os principais pontos a desenvolver pelo personalista, encontra-se a distinção que faz entre o misterioso e o problemático. Marcel define a problema como algo que se encontra, que obstaculiza o caminho e ao mistério como algo no que a pessoa se acha comprometida, a cuja esencia pertence e portanto o não estar inteiramente ante a mesma.

Outro elemento importante dentro de sua reflexão filosófica reside no lugar que à corporeidad humana lhe outorga. Recusa toda possível visão instrumental do corpo humano com a afirmação “eu sou meu corpo”, e afirma que o homem não tem um corpo, senão que é corpo no sentido de que este faz parte de seu ser e de seu esencia. Não possui um corpo ao igual que possui determinadas coisas, senão que se relaciona com ele de um modo totalmente peculiar que, entre outras coisas, lhe permite possuir determinados objectos.

Para além de ser classificado dentro do género existencialista, Marcel é considerado como um filósofo personalista quanto a que fez questão da revalorización da realidade pessoal da cada homem.

Dedicando-se, então a estudar profundamente à pessoa; elaborou uma série de categorias que refletiam a espiritualidad e o mundo interior dos homens: disponibilidade, dación, responsabilidade, compromisso, abertura, intersubjetividad, presença, vocação, resposta, telefonema, encontro.

Marcel fez hincapié em que todas as realidades já mencionadas, estão impregnadas pela liberdade já que a pessoa é um ser que se constrói a si mesmo no caminho da vida, mas sempre considerando um ponto de referência. Desta maneira, a liberdade humana não é comprensible sem a referência a algo maior que ela.

Uma das categorias nas que o filósofo francês se centrou foi a capacidade de recogimiento da pessoa, isto é, de penetrar em seu interior e com isso, de trascenderse. É neste ponto em onde se localiza o centro de sua antropologia; uma consideração do homem como imago Dei, como abertura e referência a Deus, uma dimensão que confere à pessoa um valor sagrado e inviolable e fundamenta de modo definitivo sua dignidade.

Finalmente, Marcel faz uma marcada diferença entre o ser e o ter. Criticava ao homem contemporâneo por preocupar-se fundamentalmente por ter a cada vez mais em vez de esforçar-se por ser mais já que, isto não fazia mais que agravar sua crise de sentido, já que nas coisas nunca se pode encontrar uma plenitude existencial.

Karol Wojtyła

Artigo principal: Karol Wojtyła

O pensamento filosófico de Karol Wojtyła

Karol Wojtyła, é um dos principais expoentes do personalismo polaco. Foi a alma da escola ética de Lublin, sem contar a repercussão de sua eleição como Papa. Seria impossível explicar todos os contribuas filosóficos no ensino de Wojtyła. No entanto, assinalar-se-á três temas que são de grande relevância e que mostram a presença do enfoque personalista e fenomenológico ao interior do ensino pontificia.

A pessoa como sujeito comunional

Karol Wojtyła escreveu para 1976 um ensaio que tem a amplitude de um pequeno livro e que pretende continuar alguns dos temas e problemas do capítulo final de Pessoa e acto. Este texto chama-se A pessoa: sujeito e comunidade. Nele se procura articular uma teoria da intersubjetividad que supere a noção de intersubjetividad monadológica própria da filosofia de Husserl.

Com este esforço, Wojtyła coloca-se dentro da tradição do pensamento dialógico (Martin Buber, Emmanuel Levinas, etc.) que sustenta que a pessoa é um sujeito relacional chamado à entrega sincera aos demais. Esta mesma ideia reaparece ao momento em que Juan Pablo II escreve seus catequesis sobre o amor humano. Deus cria ao homem, como unidade-de-os-dois, como varão e mulher, para que o homem não esteja sozinho. A criação do homem é um acto comunional (das Pessoas divinas) que faz radicar justamente a imagem e semelhança do humano com Deus em seu carácter relacional.

Wojtyła fará questão desta ideia posteriormente em Mulieris Dignitatem : o fundamento da imagem e semelhança com Deus não é só a razão e a vontade livre (como sustenta, entre outros, Santo Tomás de Aquino) senão a constitutiva classificação do varão à mulher e da mulher ao varão. Para Juan Pablo II, o ser humano tem sido criado como “unidualidad relacional”: a Revelação e a experiência humana manifestam-no contundentemente por igual.

A subjetividad da pessoa, do trabalho e da sociedade

Karol Wojtyła deu uma conferência na Universidade Católica de Milão em 1977 intitulada: O problema do constituir da cultura através da “praxis” humana. Nela expõe a prioridade do homem como sujeito da acção humana e sua consequência metodológica: a acção como caminho para entender à pessoa. Utilizar a acção como via para compreender melhor que significa ser pessoa é possível como toda a actividade transeúnte possui uma dimensão intransitiva sem a qual não pode se apreciar o actuar humano em sentido estrito. Existe não só uma prioridade, então, metafísica senão propriamente “praxeológica” do humano quando o homem se realiza a si mesmo através da acção. Este entendimento do homem que recupera fenomenológicamente a antiga doutrina sobre o ágere e o facere introduzir-se-á como proposta essencial, anos depois, na Encíclica Laborem Exercens onde se afirma a prioridade do trabalho sobre o capital, e a prioridade da dimensão subjetiva do trabalho sobre a objectiva.

A fecundidad da prioridade praxeológica do humano ao interior da acção permitirá entender como a pessoa se constrói a si mesma ao momento de construir o mundo. Ademais ajudará a entender que a subjetividad da pessoa se participa ao ser e fazer-junto-com-outros.

Pelo que será possível falar propriamente de que a sociedade possui «subjetividad» quando o modo humano da acção, isto é, a acção solidaria, se estabelece como dinâmica estável em uma comunidade. O tema da “subjetividad social” será uma das chaves para compreender a proposta das Encíclicas Solicitudo Rei Socialis e Centesimus Annus. O Estado, a democracia e o mercado só podem constituir à altura da dignidade humana quando se desenham e operam a favor da subjetividad pessoal e social. A Doutrina social da Igreja, desta maneira, não é mais uma sorte de Direito natural “ad usum christianorum”, não é mais uma sorte de deontología social, senão um verdadeiro conhecimento sapiencial que pode ser usado como teoria crítica tanto para ler a modernidad como para actuar nela na ordem prática-concreto.

A norma personalista da acção

Karol Wojtyła em sua obra Amor e responsabilidade realiza uma ampla relectura da segunda modalidade do imperativo categórico kantiano. Para nosso autor é impossível explicar a autoteleología da pessoa se esta não é propriamente um fim. Justamente sua condição de fim é a que permite entender que a pessoa é «digna», isto é, possui um valor absoluto incuestionable. Este valor é o fundamento e origem da norma mais importante e primária de todas: pessoa est affirmanda propter seipsam (há que afirmar à pessoa por si mesma e nunca a usar como médio), Karol Wojtyła denomina a este imperativo moral: norma personalista da acção.

Romano Guardini

Artigo principal: Romano Guardini

Sua filosofia

Guardini elaborou sua proposta filosófica-teológica dentro de um marco claramente personalista. Seus principais temas foram:

Personalistas contemporâneos

Carlos Díaz

Artigo principal: Carlos Díaz Hernández

Pensamento filosófico

Toda a reflexão de Carlos Díaz está centrada sobre o sujeito pessoal, o projecto metafísico e cristão, que não separa jamais do próximo e da comunidade. Militante do movimento operário, desde uma perspectiva de completa liberdade e com um horizonte espiritual constante, tem analisado lucidamente a crise da civilização capitalista ocidental, que constitui a desordem estabelecida. O anuncia diversos imperativos urgentes: recuperar a casa de todos, isto é a natureza, manchada por uma tecnocracia ávida somente de ganho; após este dever ecológico, é preciso reconstruir uma cultura autêntica e aberta a todos, no sentido de uma sabedoria atenta à espiritualidad da pessoa solidaria, para o qual precisamos um relaxo que nos possibilite reflexionar com acalma (em lugar de agitar em um trabalho incesante e desumano); é necessário lutar constantemente pela justiça social e contra a opresión dos poderosos e dos burócratas estadistas; em fim, é preciso restabelecer a fonte viva do amor, que reside em Deus. Na diária luta de libertação deve evitar-se todo laxismo: isso requer a ascética e uma consagración de todos os instantes.

Juan Manuel Burgos

Artigo principal: Juan Manuel Burgos

Seu pensamento

Juan Manuel Burgos é um reconhecido experiente em antropologia, além de fundador da Associação Espanhola de Personalismo, o que lhe levou a elaborar uma versão antropológica do personalismo. Para isso tem sistetizado as chaves intelectuais da filosofia personalista as apresentando em duas fases. Na primeira assinalam-se os elementos que permitem afirmar que o personalismo se inclui dentro da tradição da filosofia clássica e realista. São as seguintes:

  1. Visão do mundo de tipo ontológico
  2. O homem tem capacidade objectiva de conhecer a verdade
  3. A pessoa é livre
  4. Existe uma natureza humana
  5. No homem há uma dimensão ética
  6. O homem é um ser essencialmente religioso

Na segunda tem identificado os elementos que definem ao personalismo como uma filosofia original e nova dentro desta tradição:

  1. Insalvable distinção entre coisas e pessoas.
  2. Importância radical da afectividade.
  3. Importância decisiva da relação interpersonal e familiar na configuração da identidade pessoal.
  4. Primacía absoluta dos valores morais e religiosos. #Corporeidad. A filosofia personalista recupera a corporeidad como uma dimensão essencial, que, mas lá do aspecto somático, possui também rasgos subjetivos e pessoais.
  5. Sexualidad, dualidad varão-mulher. Existem dois modos de ser pessoa: homem e mulher.
  6. A pessoa é um sujeito social e comunitário.
  7. Os filósofos personalistas entendem a filosofia como um médio de interacção com a realidade cultural e social.
  8. Visão trascendente da vida que permite aos personalistas não desassociar artificialmente sua existência como pessoas de sua existência como filósofos.
  9. Valoração moderadamente positiva da filosofia moderna ao considerar que Também tem contribuído elementos como a subjetividad, a consciência o eu ou a reivindicação da liberdade.

Burgos finaliza incorporando os rasgos anteriores a seu conceito antropológico fundamental: o de pessoa.

Filosofias relacionadas com o personalismo

Edmund Husserl

Artigo principal: Edmund Husserl
“Quanto mais aprofundava nos problemas fundamentais da lógica tanto maior era a sensação que tinha de que nossa ciência, nosso saber, carecia de solidez e se tambaleaba. E finalmente, com indescriptible consternación, cheguei a convencer-me de que não dispúnhamos de nenhum saber, se a filosofia moderna devia ser a última palavra que era dado aos homens pronunciar sobre a esencia do saber.”

Método fenomenológico

A chave para conseguir esta meta foi o desenvolvimento do método fenomenológico, um novo modo filosófico de acercar à realidade.

O contexto deste método, surge a partir da concepção de homem que Husserl possuía pela influência de Descartes, entendendo ao homem primordialmente como consciência, como sujeito capaz de conhecer e como ente teorizante que sabe sempre em alguma medida a respeito de si mesmo e do que passa a sua ao redor: toda a variedade do mundo ocorre em frente a sua consciência. Considerar estas presenças, examiná-las, reflexionar sobre o que mostram, em isto consiste a verdadeira vida humana: no plano do saber realiza-se aquilo que distingue ao homem dos demais seres com os que compartilha a existência terrenal. Este poder de dar-se conta que assinala aos homens admite, por verdadeiro, muitas diferenças internas; diferenças de clareza e graus de elaboração, níveis de maior e menor generalidad, coerência, rigor. Dita concepção será ampliada por alguns discípulos (sobretudo personalistas) de Husserl principalmente por Max Scheler.

Agora bem, o método fenomenológico consistia em pôr em frente à realidade eliminando todos os preconceitos e visões preconcebidas para tentar ver o que a realidade apresentava. Isto implicava, por um lado, que o conhecimento era intencional e objectivo, e, por outro, que era essencialmente similar para todos.

Este método conforma-se estava unido ademais, ao que Husserl chamou intuición das esencias (intuición eidética) e consistia em eliminar todos os aspectos irrelevantes do fenómeno que se apresentava na consciência até chegar à esencia, e como essa esencia não é era o produto de nenhuma elucubración ou dedução, senão o resultado de olhar atenciosamente, tinha que ser necessariamente a mesma para todos e, por tanto, podia constituir o fundamento para um conhecimento científico e universal.

Aunado a isto, também vê à fenomenología como uma ciência fundamental e filosofia primeira, em onde toda a estrutura da ciência descansa sobre o mundo da vida, todas as ciências assentar-se-iam sobre este mundo quotidiano que tem esse carácter primigenio, já que é onde a ciência tem sua origem, e que é o único a partir do qual se pode obter um inteligibilidad última. É ciência fundamental, assim que que trata de dar os fundamentos do quehacer científico e da racionalidad da história e da humanidade; e filosofia primeira, na medida em que pretende oferecer os princípios puros desde os que se leve a cabo a referida fundamentación. A fenomenología oferece o princípio puro e o fundamento da revelação do sentido essencial e originario, do que as coisas são em sua configuração e presença originaria. E assim que que a fenomenología leva a cabo esta função de principiar e fundar, Husserl a denomina fenomenología trascendental.

Assim mesmo, considera à fenomenología como uma autorreflexión da humanidade já que é a concepção da filosofia a função de humanización do homem já que a pessoa permitindo e colaborando a que esta se desenvolva, atinja essa razão com a que o homem se descobre responsável por seu próprio ser.

Fenomenología e Personalismo

Husserl abria com seu método um caminho para que a filosofia se voltasse de novo para a realidade e reflexionasse sobre o existente. É bem como a fenomenología influiu no personalismo não só pelo método, senão também pelos conteúdos que contribuiu à reflexão filosófica já que trata de encontrar a via que compreendesse uma filosofia teorética e uma filosofia prática, constituindo em sua integridade todo um sistema de saber onde “uma tal cria da filosofia como saber de totalidade (porque aponta ao ser) e radical (por sua pretensão de apodicticidad) deve ter por objecto um conhecimento universal do mundo e do homem com uma absoluta ausência de preconceitos, vendo finalmente no mundo mesmo a razão e teleología inmanente nele bem como seu princípio supremo, Deus (A crise, § 3).

Max Scheler

Artigo principal: Max Scheler

Scheler acha-se baixo a influência de seu maestro Rudolf Eucken e foi provavelmente o discípulo mais brilhante e importante de Edmund Husserl de quem tomou a paixão por sair ao encontro de "as coisas mesmas" e o método para fazê-lo, a descrição fenomenológica. É através deste método, Scheler, como reacção contra o relativismo implícito na interpretação subjetivista dos valores, e ante a necessidade de uma ordem moral estável, fala da objetividad do valor como método apriorístico, recusando todo o elemento empírico.

Segundo Scheler, Kant comete o mesmo erro que os empiristas ao achar que só contamos com dois tipos de faculdades:

É por isso que Scheler afirma que nosso espírito não se esgota no par “razão-sensibilidade”, e por isso não há nenhum motivo para identificar o que é a priori com o racional, e o material com o sensível ou a posteriori.

Entre 1913 e 1922 surgem suas obras decisivas: “O formalismo na ética e a ética material dos valores” e duas colecções de ensaios: “A respeito da subversión dos valores” e “Do eterno no homem”, nesta época Scheler é personalista, teísta e cristão convencido e desde esta perspectiva realizou importantes avanços na antropologia; é seu por exemplo, o termo de antropologia filosófica.

Ética dos valores

Centrou-se no estudo da ética opondo-se tenazmente ao formalismo kantiano que recusava a felicidade e as realidades concretas como motivo válido para a acção moral (o único motivo kantiano aceitável era o dever) e lhe opôs uma ética material dos valores, isto é, uma ética com conteúdos específicos e estruturada ao redor da ideia de valor.

Ante as contribuições de Husserl quem tinha posto énfasis na intencionalidad da consciência dizendo que a consciência é sempre consciência de algo, ainda que na prática, se tinha limitado a reflexionar sobre os objectos intencionales da razão (as ideias), Scheler reflexionou sobre a intencionalidad das emoções e seus objectos intencionales (os valores) e menciona que há um cosmos objectivo de valores ao que só se pode aceder pela intuición emocional; a razão é cega para o valor.

Actos como preferir, amar ou odiar não são racionais, senão emocionais, e descobrem a priori uns conteúdos materiais que não procedem da sensibilidade. Estes conteúdos são os valores, qualidades dotadas de conteúdo que estão nas coisas, mas são independentes tanto delas como de nossos estados de ânimo subjetivos.

Esta nova noção de valor”, surgia da análise fenomenológico da experiência moral da pessoa que fazia ver com clareza que o homem encontrava em frente a si valores e que estes eram os que motivavam a acção.

Por outro lado, Scheler em frente à pretensão nietzscheana de criar valores opõe-se firmemente já que os valores são sempre os mesmos, não mudam, o que muda é nossa percepción deles. A cada época, a cada cultura, descobre diferentes valores e ignora outros.

Nos valores, encontra Scheler um fundamento objectivo, material e a priori da ética: Os valores não podem ser confundidos nem com coisas nem com bens, entendidos estes como propriedades das coisas.

As coisas são boas na medida que elas realizam e cumprem em alguma medida um determinado valor ou qualidade valiosa. Os valores não são “valiosos” porque os desejemos ou estimemos como tais, senão todo o contrário: estimamo-los e desejamos sua realização e cumprimento nas coisas porque são de seu valiosos.

O bom actuar (a moral) consistirá na realização dos valores de acordo com sua natureza, ordem e hierarquia:

  1. Os valores religiosos (sagrado/profano),
  2. Logo os espirituais (belo/feio, justo/injusto, verdadeiro/erróneo),
  3. Logo os valores da afectividade vital (bem-estar/mal-estar, nobre/innoble)
  4. Os valores da afectividade sensível (agradável/desagradable, útil/daninho).

Do que se trata é de viver em harmonia. Não há que optar por uns valores e renunciar a outros. Para isso há que viver os valores inferiores de um modo tal que se encontrem ordenados aos superiores. Desta maneira, a cada vez que façamos bem no mais simples e quotidiano estaremos a alabar a Deus, já que os valores religiosos se encontram na cúspide da pirâmide.

Sua antropologia filosófica [1]

É evidente que toda esta doutrina dos valores é incompatível com uma teoria naturalista do homem. A antropologia scheleriana é decididamente personalista, e especialmente na primeira etapa de sua evolução intelectual.

Scheler questiona-se sobre: que é o homem? E qual é seu posto no ser? Fazendo necessário uma nova antropologia que examine a esencia do homem, em sua relação com o animal e com a planta.

Menciona que a palavra homem se aparece com um duplo sentido: primeiro, indica “os caracteres morfológicos diferentes que possui o homem como subgrupo dos vertebrados e dos mamíferos” e em segundo lugar, “um conjunto de coisas que se opõem ao conceito de animal em general”.

Este último, o que Scheler chama o conceito essencial do homem, constitui o tema da antropologia Scheleriana.

Trata-se de averiguar se isto que dá um singular posto ao homem, incomparável com o já que ocupam os demais seres vivos, tem alguma base legítima. Dito de outra maneira trata-se de conhecer que é o que diferencia ao homem do resto dos animais, se é que o há, e daí grau de legitimidade tem o conceder ao homem um posto singular no cosmos.

É bem como Scheler percorre a série gradual das forças e faculdades psíquicas, as que coincidem com o limite da vida em general, linha fronteiriça entre o sustrato material e o fenómeno dos “seres vivos”.

O grau ínfimo do Psíquico, isto é do que se apresenta objetivamente como “ser vivo” e subjetivamente como “alma” é o impulso afectivo (a planta) sem consciência, nem sensação, nem representação. Uma mera “direcção para” e “desvio de”, são os dois únicos estados deste impulso. Mas este impulso afectivo não só pertence à planta, senão também a todo o restante mundo vivo superior. A segunda forma psíquica é o “instinto”.

Scheler menciona que uma conduta instintiva deve ter, em primeiro lugar, relação de sentido, isto é, deve tender a um fim relativamente conhecido para o ser vivente como um todo (em bem próprio ou do alheio). Umas segunda características da conduta instintiva consiste em que só responde a situações que se repetem de um modo típico e são significativas para a vida da espécie como tal, não para a experiência particular do indivíduo. Disto se desprende que os instintos são innatos e hereditarios.

Então pergunta-se: Talvez existe algo mais que não seja uma mera diferença de grau entre o homem e o animal? Existe então uma diferença essencial? Ou é que há no homem algo totalmente diferente, superior aos graus essenciais tratados até aqui, algo que corresponda especificamente a ele só, algo que a eleição e a inteligência ainda não tocaram e esgotaram?”.

Scheler afirma que a esencia do homem e o que se pode chamar seu posto particular, está muito acima da inteligência. Isto é fora das esferas dantes assinaladas: impulso afectivo, instinto, memória associativa, inteligência e eleição; domínios mais bem, da biologia e a psicologia. Inclusive este novo princípio encontrar-se-ia fora de todo o que chamamos vida”. O que faz de um homem, um Homem, “é um princípio que se opõe a toda a vida em general, inclusive à vida que habita no homem” conclui Scheler.

Os gregos chamaram a este princípio “razão”, mas Scheler prefere usar um conceito mais amplo não só referido à razão e ao pensar ideias; um conceito que compreenda também a intuición e uma determinada classe de actos volitivos e emocionais tais como a bondade, o amor, o arrepentimiento, a veneração, o assombro, o deleite, o desespero e o livre albedrío. Tal conceito será o de espírito”.

Mas que é este “espírito”? Se damos ao espírito uma função particular de conhecimento, então a determinação básica de um ser espiritual consistiria em seu “emancipación” existencial de todo o orgânico, sua “liberdade”. Este ser espiritual já não estaria atado a seus impulsos nem ao mundo circundante, senão que estaríamos livres do mundo circunstante, estaríamos abertos ao mundo. E temos mundo porque somos capazes de objetivar este mundo. Espírito é, por tanto, objetividad.

Este actuar do homem tem sua base no que Scheler define como “recogimiento” cujo fim é a “consciência de si”. O animal não tem consciência de si.

O homem é, por tanto, o único que, assim que pessoa, que pode se elevar acima de si mesmo –como ser vivo– e o converter tudo, inclusive a si mesmo, como objecto de conhecimento.

Portanto, Sheler menciona qual é o posto do homem no cosmos; lugar que está para além da inteligência, pois supondo que este fosse o degrau terminal da vida humana, não poderiam se cumprir acções que por verdadeiro se dão nos seres humanos e que dependem de outra faculdade, como por exemplo a criação.

Scheler fala de um homem que pode se libertar, distanciar do mundo através da objetivación realizada pelo espírito. O mundo se nos “contra-põe” e nos demanda hospitalidade. É o estar aberto ao mundo, é a liberdade humana entendida em seu mais belo sentido, em seu sentido filosófico: como “abertura”. Mas não como uma abertura ingénua senão como desejo de constatar qual é o verdadeiro Ser das coisas.

Contribuição para o personalismo [2]

Apesar de que sua obra fundamental se encontra no campo da ética, é completado e coroado por sua antropologia, pois é evidente que esta doutrina dos valores não entender-se-ia senão fosse fundamentada por uma antropologia. É bem como entra no campo do personalismo já que Scheler vira ambos questionamentos para um estudo mais profundo da pessoa.

Personalismo que declara muitas vezes de uma maneira explícita seus contactos com o cristianismo. Este personalismo determina-se em primeiro lugar mediante a crítica das concepções intelectualistas que definem à pessoa como um ser meramente racional, como um sujeito lógico. Tal intelectualismo «desindividualiza» ao homem, e, portanto, lhe despersonaliza, já que é essencial à pessoa o ser um indivíduo concreto.

O conceito scheleriano de pessoa assinala o núcleo ou centro unitário de todo ser espiritual, no que têm sua origem todos os actos, sem ser, no entanto, reducible a eles.

“Pessoa é a concreta e essencial unidade de ser de actos de diferentes classes de esencia, que em sim antecede a todos os diferentes actos (percepción interior e exterior, querer, pensar, sentir, amar, etc.)”

Parece oportuno assinalar, em tal definição da pessoa, um verdadeiro sustancialismo, conquanto em princípio a ideia central do personalismo de Scheler pretende achar-se tão longe do puro actualismo, que reduz a pessoa a seus actos, como do sustancialismo, que põe a pessoa como algo que está por trás dos actos.

O peculiar do ser pessoal é que em todo acto seu está toda a pessoa, ainda que a pessoa não se esgota, por assim o dizer, em nenhum deles, nem também não no conjunto deles.

“Um `indivíduo´ psíquico não é nunca o mero `conjunto´ ou a soma de suas `vivências´, ou uma `síntese´ delas cujo sujeito só fosse já uma actividade de consciência sedicente `supraindividual´, uma `consciência em general´. Dantes bem, ao inverso, é toda a vivência uma vivência concreta (já não o mero aspecto ou conceito de uma vivência tal), só porque eu prendo nela simultaneamente um indivíduo que é um eu, ou porque me resulta um símbolo da existência de um indivíduo tal” (Esencia e formas da simpatia, cap. III)

Esta importante ideia de que a pessoa se concreta em qualquer acto seu, isto é, se oferece como um ser unitário em todas suas manifestações. Tal particularidade vem-lhe dada à pessoa por seu específico modo de ser: como tal é intemporal, mas precisa se realizar ou despregar no tempo.

Há uma vinculação ou nexo essencial entre pessoa e mundo. O mundo é o correlato objectivo da pessoa. A cada pessoa, que segundo temos visto, é individual assim que tal, tem assim mesmo um mundo individual, próprio. A condição de possibilidade de passar destes mundos individuais, desligados entre si, a um mundo único, comum a todo ser espiritual, acha seu fundamento na ideia de uma Pessoa infinita e perfeita. E é assim como “A ideia de Deus nos é dada juntamente com a identidade e unidade do mundo sobre o fundamento de uma conexão essencial” (O formalismo na Ética).

Quiçá seja o mais interessante de toda esta teoria o esclarecimento das relações interpersonales. A ideia de uma comunidade com outros seres espirituais não está excluída nem muito menos pelo facto de que toda a pessoa é singular e até tem um mundo próprio. Esta comunidade é estritamente espiritual, e sua conexão com o mundo corpóreo é extrínseca.

A pessoa, é a realizadora de actos intencionales (conscientes, dirigidos a uma finalidade), que se acham unidos por uma unidade de sentidos”; a consciência desta unidade de sentido é a maioria de idade das pessoas. Assim mesmo é próprio das pessoas o domínio de sua própria vontade.

A pessoa assim que totalidade, é responsável, portanto, de todos seus actos, ainda dos mais íntimos, executados no âmbito de sua consciência, é bem como o acto moral se fundamenta na pessoa, e, concretamente, em sua autonomia e inclui:

Como se pôde ver, os valores não ficam como meros entes sem fundo, mais bem, Scheler os remete à pessoa: “todos os valores, inclusive todos os valores possíveis das coisas e também das organizações e das comunidades impersonales, estão subordinados aos valores pessoais” (Ética, novo ensaio de fundamentación de um personalismo ético).

Martin Buber

Artigo principal: Martin Buber

Martin Buber é chamado filósofo do diálogo porque sua filosofia baseia-se na palavra, o diálogo e em especial, as relações entre as pessoas.

Buber diz que a pessoa consegue se realizar por médio de três tipos de relação: a relação com o mundo, com os homens e com Deus. Estas relações têm como base três conceitos que fazem referência à cada tipo de relação: Eu, Tu e Isso. O primeiro faz referência à cada pessoa que se reconhece a si mesmo como tal, o segundo se refere ao outro ou outros e ao Teu Eterno ou Deus e o terceiro se refere às coisas (o mundo).

Buber é mais conhecido por sua filosofia do diálogo, um existencialismo religioso centrado na distinção entre relações directas ou mútuas (às que chamou "a relação Eu-tu" ou diálogo) nas que a cada pessoa confirma à outra como valor único e as relaciones indirectas ou utilitarias, (às que chamou "eu-ele" ou monólogo), nas que a cada pessoa conhece e utiliza aos demais mas não os vê nem os valoriza em realidade por si mesmos. Ao aplicar esta distinção entre "diálogo" e "monólogo" à religião, Buber fez questão de que a religião significa falar com Deus, não sobre Deus. Isto não é monoteísmo, senão o diálogo entre o homem e Deus que é a esencia do judaísmo bíblico. O homem adquire consciência de ser dirigido por Deus na cada encontro se permanece aberto a esses signos e disposto a responder com todo seu ser. A filosofia do diálogo de Buber tem tido muita influência em pensadores de todos os credos religiosos, incluídos teólogos protestantes da categoria de Karl Barth, Emil Brunner, Paul Tillich e Reinhold Niebuhr.

Obra mais importante

Eu e Tu (1992), nela elabora uma teoria do diálogo, na que se estabelecem tipos de relações entre o Eu e Tu (sujeito a objecto, sujeito a sujeito e a um outro). O ser humano precisa de dois tipos de relação, isto é, precisa da relação com as coisas e com as pessoas. Dentro destas relações, a de sujeito a sujeito permite reconhecer no outro como igual a mim (como pessoa). Quando se confunde a relação de sujeito a objecto com a de sujeito a sujeito, é quando se cosifica à pessoa e deixa de se reconhecer como alguém igual que EU.

Dentro dos temas que menciona em sua obra Eu e Tu se encontra a pessoa é um ser com outros. Com isto se refere à relação que os seres humanos temos com o mundo e com as demais pessoas. Assim que isto, recalca que a relação entre uma pessoa e outra, permite a identificação própria por médio de outro que tanto faz. E de dita relação surge um nós isto é, uma relação social.

De acordo com o anterior também menciona que o ser humano é um ser de relação, um ser de encontro que está aberto para os demais, e por médio de sua relação com eles, se descobre a si mesmo e ao outro.

Outro ponto do que fala nesta obra é a reciprocidad que se dá na relação, pois como ser social e aberto ao encontro, responde ao outro por médio da palavra e o amor, criando assim uma sociedade com estruturas de justiça e liberdade.

Relação e Encontro com Deus

Segundo Buber, neste encontro, não poder-se-ia falar propriamente de uma busca de Deus, pois Ele é em si mesmo, encontro, isto é se faz presente ao homem. Ele é o ser mais próximo e mais plenamente presente a nós mesmos.

Relação Eu - Tu na educação

A relação educativa é essencialmente humana e humanizante, assim que que esta relação é uma descoberta do EU e do TEU, isto é de meu mesmo e do outro. No momento em que se descobre e aceita ao outro como alguém igual a mim assim que pessoa, isto permite me descobrir e me conhecer a meu mesmo. Portanto essa relação educativa como relação de diálogo entre um EU e um TEU permite o crescimento de ambos.

Principais temas personalistas

Afectividade

Relação

A pessoa está essencialmente ordenada à relação já seja de tipo interpersonal, familiar ou social. Isto significa que a relação é essencial para o sujeito desde seu nascimento e em todo seu processo formativo. O personalismo considera que estes aspectos são importantes e que a filosofia deve se esforçar por compreender com profundidade esta dimensão. A relação com outras pessoas é um médio privilegiado de desenvolvimento pessoal e ao mesmo tempo um despliegue das próprias possibilidades.

"O homem, única criatura terrestre que Deus tem amado por si mesma, não pode encontrar sua própria plenitude se não na entrega sincera de si mesmo aos demais. "(Gaudium et spes)

Valores morais e religiosos

Corporeidad. Sexualidad. Homem como varão e mulher

Corporeidad

O corpo é aquilo que média entre minha eu e o mundo. Isto nos leva a concluir que não é só algo material. Há que considerar ao homem como um espírito encarnado. A corporeidad é expressão de interioridad. Não vemos nunca o corpo de um homem como simples corpo, senão como corpo humano; isto é como uma forma espacial carregada de referências a uma intimidem. O homem é uma corporeidad mas não o é tudo, o qual nos leva a superar essa visão dualista. A matéria é intrínseca relação com o corpo, com a alma que se chama trascendental, portanto a corporeidad é uma espacialidad conmaterial no homem.

A corporeidad também é espacial, é também tempo, progressivamente se vai fazendo. Meu corporeidad é um modo de existir, de relação, de sair de mim para afora. Existir é estar em contínua referência com o mundo enriquecido e enriquecendo-se. Esta corporeidad que lhe persiste ao homem ser espírito encarnado é ao mesmo tempo uma maneira de ser. O corpo faz visível meu eu. Através do corpo o homem participa desta determinada cultura, meio, sexo. A corporeidad apresenta-nos, inesperadamente, o corpo e a alma em uma unidade indisoluble. Esta unidade não consiste em que vejamos juntos o corpo e a alma, senão em que ambos formam uma estrutura peculiar: o homem. = 22374

Sexualidad

A sexualidad é um componente essencial da personalidade, um modo próprio de ser de manifestar-se, de comunicar com os demais, de sentir, de expressar-se e de viver o amor humano.

A sexualidad humana não é só um conjunto de estruturas materiais. Sendo a pessoa corpo e alma, existe uma relação intrínseca entre sexo e pessoa. Três são os elementos que há que destacar:

Também, a sexualidad é considerada como o modo de ser constitutivo do humano; não um exercício temporário de determinadas funções, senão um modo permanente de ser que se configura, por tanto, necessariamente como masculinidad ou femineidad. Ejercitar a sexualidad mediante actos genitais sai do âmbito ontológico e situa-se no âmbito dos actos acidentais do homem, no âmbito dessas acções que podem ser mudadas. A sexualidad humana não é nem um mero dado, nem um objecto, nem uma mera função; é uma dimensão constitutiva da pessoa que permea todo sua ser.

O homem como varão e mulher

Quanto à diferença entre homem e mulher, estes não são iguais. Homem e mulher são diferentes mas complementares um para o outro. O homem, não é plenamente homo sem a presença da mulher, nem esta é totalmente humana sem o complemento do homem. Homem e mulher são projectados como seres correspondentes o um ao outro, no mesmo plano, que se relacionam com a palavra, o sorriso, o pranto, o amor. A dualidad homem- mulher é uma igualdade total, se trata-se da dignidade humana; é uma maravilhosa complementariedad, se trata-se dos atributos, das propriedades e dos deveres, unidos à masculinidad e feminidad do ser humano. = 22374

Personalismo comunitário

Artigo principal: Personalismo comunitário

O ser humano é uma abertura radical ao mundo e às demais pessoas, e como tal sua ser consiste em estar a ser, em estar em permanente estado de constituição, e por isso mais que de integração do homem no mundo, ao modo como se integram as coisas desde fora, caberia falar de integrificación, ou seja, de integração desde o interior, desde o que vai plenificándose sem perder a autonomia.

O homem está chamado a construir e habitar um mundo com outros, o qual mundo de tal modo construído volta a actuar sobre a pessoa, e assim sucessivamente, de maneira que na relação entre a natureza e o mundo social a própria pessoa se transforma transformando. E como todo isso ocorre no tempo, o homem faz história, porque a história consiste nesse fluxo de forças onde o homem é o agente principal.

O Personalismo Comunitário, do qual trata este espaço, procura a afirmação de que a pessoa é o valor mais valioso, um modo de vida que situa à pessoa no centro de todas suas reflexões e suas acções. É um pensamento que não deixa de lado nenhuma dimensão da pessoa. Pretende pensar a fundo, com rigor. É tarefa aberta. Suas reflexões sobre a pessoa e sua existência comunitária, sobre o interior e o exterior, estão orientadas a formar um critério que guie a acção para fazer possíveis umas determinadas estruturas políticas, económicas, sociais e culturais ao serviço da pessoa. Trata-se de um pensamento que chama ao compromisso.

Cultura

Dentro do mundo encontramos-nos com diversos tipos de ideologias, umas que nos ajudam a crescer, a nos desenvolver de maneira integral como pessoas, e outras que nos reduzem a simples objectos. Para ter um claro exemplo disto, se podem mencionar que a “cultura da vida” e a “cultura da morte” atribuem um valor à pessoa, o primeiro em sentido positivo e o segundo em sentido negativo.

“No contexto social actual, marcado por uma luta dramática entre a ‘cultura da vida’ e a ‘cultura da morte’, deve madurar um forte sentido crítico, capaz de discernir os verdadeiros valores e as autênticas exigências”. Evangelium Vitae

Temos vivido em um mundo arraigado de costumes e tradições, dentro das quais, o ser humano se encontra com a necessidade de optar por um dos dois caminhos, entendamos por caminhos, a vida e a morte, dos quais, porão em jogo o resto de sua existência.

A defesa da vida não deve se entender simplesmente como a realização de programas ou campanhas para promover a vida humana. É uma tarefa mais universal que compromete à cada pessoa e família com fim de implantar uma verdadeira cultura da vida.

A “crise da civilização”, da que se acostuma falar, influi para desintegrar nossas nações, isto é, que existam débis democracias, uma estructuración social injusta, que injecta a “nova mentalidade” da que nos fala Juan Pablo II, cujo conteúdo principal não é outra coisa que o desprezo ou a mínima valoração da vida humana. Gaudium et Spes

Fé e ciência

O valor da pessoa atinge uma magnitude inacabable, pela qual, é um pouco incongruente tratar de conhecer meramente, com a razão, o que encerra sua totalidade.

“Hoje em dia, a pessoa está ao serviço dos avanços científicos e não os avanços científicos ao serviço do ser humano,” afirma Juan Pablo II, e tristemente podemos notar como a pessoa empequeñece em sua trascendencia se voltando tão só um avanço mais da tecnologia.

É que a doutrina cristã sobre as relações entre Deus, o homem e o universo constitui o fundamento teórico da atitude científica, e a fez possível. De facto, a base da ciência moderna tem sido sempre um realismo metafísico e gnoseológico, o que se encontra em continuidade com o razonamiento metafísico que leva até Deus.

A ciência experimental moderna não nasceu apesar da teología, senão de sua mão". E uma vez desenvolvida, não se opõe a ela nem à fé cristã: o mesmo caminho racional que segue a ciência é o que, devidamente estudado e aprofundado, conduz ao reconhecimento da existência de Deus e da alma espiritual humana.


O Personalismo e suas orientações políticas

Ao menos dois são as tendências às que têm chegado os pensadores personalistas:

Nesta perspectiva cabem: Jacques Maritain, entre outros. Existem partidos políticos desta tendência que com o tempo têm passado a fazer parte da direita conservadora em muitos países, outros têm uma orientação mais bem social-democrata.

ver:Democracia cristã

Pode-se considerar a esta o ramo libertaria do personalismo. Conquanto minoritaritaria, tem tido relevância porque alguns dos pensadores personalistas mais influentes se situaram neste espectro político. Nesta perspectiva cabem:

Também o pensamento do cristão protestante e libertario Jacques Ellul tem certas similitudes com o personalismo, assim também Soren Kierkegaard.

ver: Cristianismo libertario

Bibliografía

Enlaces externos

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